آزاده ثبوت
دوشنبه ۱۱ خرداد ۱۴۰۵
خشونت استعمارگرانه، شهادتدهی فضایی، و حضور سرخ
زنان بومی- نخستین ملتهای۱ «جزیرهٔ لاکپشت»۲– سالهاست که در میانهٔ بحرانی ملی زندگی میکنند، بحرانی که با ناپدید شدن، قتل، و خشونت سیستماتیک علیه آنان تعریف میشود. هزاران زن بومی در دهههای اخیر یا ناپدید شدهاند یا به قتل رسیدهاند و بسیاری از خانوادهها هنوز در جستوجوی پاسخ، حقیقت، و عدالتاند. با وجود آنکه این بحران در حافظهٔ جمعی جوامع بومی حضوری دائمی دارد، دهههاست که در سیاست رسمی و رسانههای جریان اصلی در حاشیه باقی مانده است.
در سرزمینی که امروز «کانادا» نامیده میشود، ناپدید شدن و قتل زنان بومی را نمیتوان صرفاً مجموعهای از پروندههای جنایی یا تراژدیهای فردی دانست. این بحران درون جغرافیای زندهٔ استعمار مستعمرهنشین [رزروها]۳ رخ میدهد، نظمی که نه به گذشته، بلکه به اکنون تعلق دارد و از خلال سلبمالکیت سرزمینی، نژادپرستی نهادی، حکمرانی فضایی، و توزیع نابرابر حفاظت و سوگواری عمومی عمل میکند. زنان و دختران بومی، و نیز افراد دو-روح۴ و کوییر بومی، در این نظم نه صرفاً «آسیبپذیر»، بلکه در معرض ساختارهایی قرار دارند که حذف، رهاشدگی، و نامرئیسازی را بازتولید و عادیسازی میکنند.
آمارهای رسمی از ناپدید شدن یا قتل بیش از ۱,۲۰۰ زن بومی از دههٔ ۱۹۸۰ سخن میگویند، اما گزارشهای مستقل شمار واقعی را نزدیک به چهارهزار نفر برآورد میکنند. این اختلاف صرفاً مسئلهای آماری نیست، بلکه بازتاب سیاستی از مرئیسازی گزینشی است که برخی مرگها را به مسئلهای ملی تبدیل میکند و برخی دیگر را در سکوت رها میسازد.
برای خانوادههای بومی، این بحران نام و چهره دارد. داستان ایمکولیت «مکی» باسیل، زن جوانی از منطقهٔ تاچی در بریتیش کلمبیا [استان غربی کانادا] که در سال ۲۰۱۳ ناپدید شد یکی از همین روایتهاست. جستوجوی کوتاهمدت پلیس و تداوم جستوجوی خانواده و جامعهٔ محلی شکافی را آشکار میکند که سالها میان نهادهای دولتی و تجربهٔ زیستهٔ جوامع بومی وجود داشته است. مرگ تینا فونتین در سال ۲۰۱۴ نیز همین شکاف را به سطح ملی آورد، دختری پانزدهساله که جسدش در رودخانهٔ رِد پیدا شد و بار دیگر نشان داد چگونه ناپدیدشدگی بومیان در بسیاری موارد تنها زمانی دیده میشود که خشونت بهشکلی غیرقابل انکار آشکار گردد.
اما این خشونت از کجا آغاز میشود؟ پاسخ بسیاری از زنان و سازماندهندگان بومی روشن است: استعمار نه پیشینهای دور، بلکه ساختاری مداوم است. مدرسههای شبانهروزی [residential school] استعماری که کودکان بومی را از خانوادهها و جهانهای خویشاوندی جدا میکردند صرفاً پروژهای آموزشی نبود، بلکه شیوهای برای جذب اجباری و انقطاع رابطهمند بود. خشونت جسمی، جنسی، و روانی در این مدرسهها گسترده بود و آثار آن بهشکل آسیبهای نسلی و فروپاشی شبکههای حمایت اجتماعی تداوم یافت. از این رو، بسیاری از زنان بومی ناامنی را نه بهعنوان حادثهای استثنایی، بلکه بهمثابهٔ بخشی از زندگی روزمره تجربه میکنند.
این تجربهٔ روزمره خود را در جغرافیا نیز ثبت میکند. در شمال بریتیش کلمبیا، نبود حملونقل عمومی زنان را ناچار به هیچهایک [hitchhiking، اتواستاپ یا رایگانسواری]۵ در امتداد «بزرگراه اشکها»۶ میکند، فضایی که به نقشهای از ناپدیدشدگی بدل شده است. اینجا جاده صرفاً زیرساختی برای حرکت کردن نیست، بلکه زیرساختی برای رهاشدگی است. بسیاری از زنان برای گریز از خشونت خانگی، فقر، یا نبود امکان زیست راهی شهرهایی چون ونکوور میشوند، اما در محلههایی مانند «داونتاون ایستساید» با شکلهای دیگری از خشونت مواجه میشوند: بیخانمانی، اقتصادهای استخراجیِ بدن [تنفروشی]، اعتیاد، و نظامهای پلیسیای که موجودیت آنها را جرمانگاری میکنند.
روز لباس قرمز که هر سال در پنجم ماه مه در سراسر کانادا و سرزمینهای بومیِ «جزیرهٔ لاکپشت» برگزار میشود به یاد زنان، دختران، و افراد دوجنسیتی، کوییر و دو-روحِ بومیِ ناپدیدشده و به قتلرسیده اختصاص دارد. این جنبش از پروژهٔ REDress [لباس قرمز] که در سال ۲۰۱۰ هنرمند مِیتی کانادایی جیمی بلک بنیان گذاشت شکل گرفت. او با قرار دادن لباسهای قرمز خالی در فضاهای عمومی، آویختن آنها از درختان، و قرار دادن آنها در دانشگاهها، خیابانها، رودخانهها، پلها، و نهادهای رسمی از آنها بهعنوان کنشهای فضاییِ شهادتمند استفاده میکرد تا ناپدیدسازی استعمارگرانه را مرئی سازد.
لباس خالی همزمان یادمان، اتهام، شهادتدهنده، و حضوری رابطهمند است: بدنی که باید آنجا باشد، اما دیگر نیست. این لباسها از طریق مرئی بودن تکاندهندهشان فضاهای روزمره را به مکانهایی برای رویارویی اخلاقی بدل میکنند که در آنها تاریخهای حلنشدهٔ استعمار بهشکلی مادّی و عاطفی حاضر میشوند.
همانگونه که جیمی بلک میگوید، «مردم متوجه میشوند که در دلِ غیاب، حضوری وجود دارد.» این فهم از حضور در غیاب منطق مرکزی پروژه را آشکار میکند، جایی که لباس خالی نه صرفاً نشانهٔ فقدان، بلکه حضوری رابطهمند و مطالبهگر است.
در سال ۲۰۱۹ دولت کانادا بهطور رسمی بحران زنان و دختران بومیِ ناپدیدشده و بهقتلرسیده را نسلکشی اعلام کرد. این اعلام پس از انتشار گزارش نهایی «بازپسگیری قدرت و مکان» (Reclaiming Power and Place) در سال ۲۰۱۹ صورت گرفت. این گزارش پس از گفتوگو با بیش از ۲,۳۰۰ عضو خانواده، بازمانده، و متخصص تهیه شد و به نتیجهای روشن رسید: «آنچه همهٔ این مرگها را به یکدیگر پیوند میدهد خشونت استعماری، نژادپرستی، و سرکوب است.» این گزارش تأکید میکند که خشونت علیه زنان و دختران بومی نه مجموعهای از رخدادهای منفرد، بلکه پیامد تبعیضی دیرپا و ساختاری و نیز ناتوانی و قصور کانادا در اقدام مؤثر است. مردمان بومی کمتر از ۵درصد جمعیت کانادا را تشکیل میدهند، اما زنان و دختران بومی نزدیک به ۲۵درصد قربانیان قتل در این کشور را شامل میشوند.
همینجا است که بحران ناپدید شدن زنان بومی و سیاست لباس قرمز از یکدیگر جداییناپذیر میشوند. خشونتی که این روز را یادآوری میکند نمیتوان به مجموعهای از «جرایم منفرد» فروکاست. این بحران درون ساختارهای سلبمالکیت، اقتصادهای استخراجی [تنفروشی]، رژیمهای مرزی، شکست نظامهای پلیسی، کودکرُبایی، و نژادیسازی جنسیتی ریشه دارد. ناپدید شدن صرفاً فقدان جسمانی نیست، بلکه شکلی از محوشدگی سرزمینی، نمادین، و نهادی است.
پژوهشگران، فعالان، خانوادهها، و سازماندهندگان بومی بارها نشان دادهاند که این بحران درون ساختارهای مستمر استعماری ریشه دارد: سلبمالکیت از زمین، مدرسههای شبانهروزی استعماری، اقتصادهای استخراجی، نظامهای پلیسی، کودکرُبایی، رژیمهای مرزی، تخریب زیستبوم، و نژادیسازی جنسیتی.
لباسهای قرمز همچنین سیاست استعماری نامگذاری و بازنمایی را وارونه میکنند. تاریخ استعمار مردمان بومی را به دستهبندیهای نژادی تقلیل داده و جهانهای معرفتی و حاکمیتهای آنان را محو کرده است. اما لباس خالی اجازه نمیدهد بدن بومی همچنان در نگاه استعمارگرانه ناپدید یا مصرف شود، بلکه از خلال خودِ غیاب بر حضور اصرار میورزد.
در این معنا، لباسهای قرمز ایدهٔ «تماشاگر منفعل» نزد ژاک رانسیر را بر هم میزنند؛ مخاطب دیگر ناظری بیرون از صحنه نیست، بلکه به درون مواجههای اخلاقی و سیاسی فراخوانده میشود. این لباسها صرفاً در پی دیده شدن نیستند، آنها بیننده را وادار میکنند با ساختارهای استعماریای مواجه شود که همچنان فضای عمومی و ادراک جمعی را در کانادا شکل میدهد.
رنگ قرمز خود حامل معانی چندلایهای در بسیاری از سنّتها و کنشهای سیاسی بومی است. قرمز با خون، زندگی، سوگ، خشم، حفاظت، آیین، و مرئی بودن معنوی پیوند دارد و از این رو صرفاً بازنمایانه نیست، بلکه رابطهمند است. بنابراین، لباسها نمادهای منفعل فقدان نیستند، بلکه حضورهایی فعالاند که بر تداوم بومی، بقا، مسئولیت جمعی، و امتناع اصرار میورزند. نیروی آنها دقیقاً از همین همگرایی آیین، هنر، شهادت، حافظه، و مقاومت سیاسی ناشی میشود.
جیمی بلک همچنین دربارهٔ معنای رنگ قرمز توضیح میدهد: «قرمز رنگی بسیار مقدس و قدرتمند است؛ به خونِ زندگی و پیوندی که میان همهٔ ما وجود دارد مربوط میشود.» از این منظر، قرمز صرفاً عنصری نمادین یا زیباییشناختی نیست، بلکه با خویشاوندی، حافظه، و تداوم زندگی بومی پیوند دارد.
قدرت نمادین این لباسها فقط در یادبود خلاصه نمیشود، بلکه در نحوهای است که خودِ فضا را بازسازماندهی میکنند. مناظر روزمرهٔ شهری و روستایی به «چشماندازهای زخم و تروما» بدل میشود، فضاهایی که خشونت استعمار مستعمرهنشین همچنان در آنها شبحوار حضورِ دارد. در جامعهای که در پسِ روایتِ رسمیِ تکثرگرایی فرهنگی و دموکراسی، خشونتِ ساختاریِ استعماری را طبیعیسازی و نامرئی میکند، لباسهای قرمز به کنشهایی از شهادت فضایی بدل میشوند که عادیسازی ناپدید شدن بومیان را بر هم میزنند و تنشی ماندگار میان حضور و غیاب، مرئی بودن و محوشدگی، سوگواری و امتناع خلق میکنند.
بلک در توضیحی دیگر میگوید: «قرمز تنها رنگی است که ارواح میتوانند ببینند… بنابراین، قرمز در واقع فراخوانیِ بازگشتِ روحِ این زنان است؛ فرصتی برای آنکه در میان ما باشند و صداهایشان از خلال خانوادهها و جوامعشان شنیده شود.» این فهم از قرمز «اینستالیشن» [نصب و نمایش] را از یادمان صرف فراتر میبرد و آن را به کنشی آیینی، سیاسی، و فضامند برای بازفراخوانی حضور و شنیده شدن صداهای خاموششده بدل میکند.
برای ملت های بومی جزیرهٔ لاکپشت روز لباس قرمز شکلی از ضدّحافظه و مقاومت فضایی است که فضای عمومی را از زیرساختهای استعماریِ فراموشی بازپس میگیرد. خیابانها، دانشگاهها، پارکها، رودخانهها، و نهادهای مدنی دیگر بهصورت فضاهایی خنثی ظاهر نمیشوند، بلکه بهشکل مناظری آشکار میشوند که همچنان از خلال روابط تصرف، اشغال، استخراج، و کنترل اداری سازمان یافتهاند. فضاهایی که این لباسها در آنها ظاهر میشوند اغلب فضاهایی سیاسی و مناقشهبرانگیزند. بسیاری از این نصبها در سرزمینهای واگذارنشدهٔ بومیان برپا میشود. بازپسگیری این فضاها از طریق شیوههای یادمانسازی بومی جغرافیاهای استعماریای را به چالش میکشد که جهانهای بومی را نامگذاری مجدد، نقشهبرداری، اشغال، و اداریسازی کردهاند.
لباسهای قرمز همچنین خوانشی پدیدارشناسانه از خشونت استعماری ارائه میدهند. آنها صرفاً نماد بدنهای غایب نیستند، بلکه تجربه و ادراک غیاب را بازآرایی میکنند و جوّ خیابانها، دانشگاهها، و نهادهای رسمی را تغییر میدهند. در این معنا، لباسهای قرمز با مبارزات گستردهتر علیه نسلکشی، محوشدگی فضایی، شهرکُشی، و ناپدیدسازی قهری همطنین میشوند و منطقهای مشترک حذف و حذفپذیرسازی را آشکار میکنند.
در نتیجه، روز لباس قرمز صرفاً یک عمل یادبود نیست، بلکه مداخلهای فضایی و استعمارزدایانه است. از خلال راهپیماییها، مراسم، قصهگویی، غذاهای جمعی، نصبهای هنری، و گردهماییهای عمومی، جوامع بومی فضای عمومی را به مکانهایی برای شهادت، بازخیزی، خویشاوندی، و مقاومت بدل میکنند. این کنشها نهتنها فراموشی نهادی را به چالش میکشند، بلکه ساختارهای حکمرانی استعماریای را نیز افشا میکنند که همچنان سلبمالکیت، رهاشدگی، و نامرئیسازی را بازتولید مینمایند. همزمان، آنها تخیلهای سیاسی بدیلی میآفرینند که بر رابطهمندی، حافظهٔ جمعی، حاکمیت بومی، و مسئولیت در قبال زمین و اجتماع استوارند.
از این منظر، روز لباس قرمز نشان میدهد که یادمانسازی صرفاً حفظ گذشته نیست، بلکه کنشی زنده، بدنمند، و سیاسی است که از خلال آن جوامع با بازتولید مداوم خشونت استعماری مقابله میکنند و امکان آیندههایی متفاوت را مطالبه مینمایند. نصب لباسهای قرمز صرفاً نشانهای از سوگواری نیست، بلکه نمونهای از شیوههای هنری و فضاییِ مقاومت است که میتواند به شکلهایی تحولآفرین از «عدالت انتقالی» بدل شود، عدالتی که از مسیر بازپیوند دادن زمین، بدن، زبان، خویشاوندی، و حضور جمعی در برابر تولید استعماریِ ناپدیدشدن ایستادگی میکند.
پانوشتها:
۱. ملتهای نخستین (First Nations): اصطلاحی برای اشاره به بسیاری از مردمان بومی کانادا که نه اینویت و نه متیساند؛ هرچند هر ملت نام، زبان و حاکمیت خاص خود را دارد.
۲. جزیرهٔ لاکپشت (Turtle Island): نامی استعمارزدا برای سرزمینهایی که امروز آمریکای شمالی خوانده میشوند؛ مفهومی برخاسته از جهانهای معرفتی و روایتهای آفرینش بومی که زمین را نه قلمرو قابل تملک، بلکه رابطهای زنده و خویشاوندیمند میفهمد. بهکارگیری این اصطلاح سیاست استعماری نامگذاری و ادعای انحصاری دولت-ملتهای مستعمرهنشین آمریکا و کانادا بر سرزمین را به چالش میکشد.
۳. رزرو یا ذخیرهگاه بومی (Reserve): اراضیای که دولت کانادا تحت «قانون بومیان» (Indian Act) برای برخی ملتهای بومی تعیین کرده و محصول تاریخ سلبمالکیت و کنترل اداری است.
۴. دو-روح (Two-Spirit): اصطلاحی که در دههٔ ۱۹۹۰ کنشگران و جوامع بومی برای بازپسگیری و بیان برخی هویتها، نقشها، خویشاوندیها، و جایگاههای جنسیتی–جنسی بومی به کار گرفتند؛ جایگاههایی که پیش از استعمار در بسیاری از جهانهای بومی دارای معانی فرهنگی، معنوی، و اجتماعی متمایز بودند. دو-روح معادل سادهای برای دستهبندیهای غربی چون «LGBTQ+» یا صرفاً گرایش جنسی و هویت جنسیتی نیست، بلکه مفهومی رابطهمند و برخاسته از معرفتشناسیها و سنتهای بومی است که در برابر تحمیل هنجارهای جنسیتی و جنسی استعمارگرانه و دگرجنسگرا ایستادگی میکند. همهٔ افراد بومیِ کوییر یا ترنس لزوماً خودشان را دو-روح تعریف نمیکنند و این اصطلاح باید با احترام به خودنامگذاری و زمینههای فرهنگی خاص جوامع بومی به کار رود.
۵. هیچهایک (Hitchhiking): نوعی جابهجایی ناگزیر و رایگان که در آن افراد، بهویژه در مناطق محروم، از زیرساخت حملونقل برای حرکت کردن میان شهرها و جوامع به خودروهای عبوری متکی میشوند. در بسیاری از مناطق بومی کانادا، هیچهایک نه انتخابی آزادانه، بلکه پیامدِ رهاشدگی زیرساختی و نابرابری فضایی است، وضعیتی که زنان و دختران بومی را در معرض خطرهای مضاعف خشونت و ناپدیدشدگی قرار میدهد.
۶. «بزرگراه اشکها» (Highway of Tears): نامی که به بخشهایی از بزرگراه ۱۶ در بریتیش کلمبیا داده شده است؛ مسیری که بهدلیل شمار زیاد زنان و دختران بومیِ ناپدیدشده و بهقتلرسیده در امتداد آن به نمادی از بحران خشونت علیه بومیان بدل شده است. این نام نه صرفاً اشارهای جغرافیایی، بلکه بیانگر سوگواری جمعی، رهاشدگی زیرساختی، و بیتوجهی نهادی است، زیرا نبود حملونقل عمومی امن در بسیاری از مناطق شمالی زنان را ناچار به هیچهایک کردن و سفرهای پرخطر کرده است.
(عکسهای لباسهای قرمز منتشرشده در این مقاله از صفحهٔ جیمی بلک گرفته شده است.)
از وبگاه کانون زنان ایرانی